von Herbert Ammon
»Wer sagt uns eigentlich, dass alle weltlichen Probleme gelöst werden sollen und können?« (D.B.)
Auf den Kontrast der aus Bonhoeffers Biographie sowie den aus der Gefängniszeit (1943-1945) überlieferten Dokumenten zur vorherrschenden Deutung als ›progressiver‹ Theologe habe ich in dem GlobKult-Beitrag Dietrich Bonhoeffer: christlicher Abendländer und deutscher Patriot (Globkult, 26. April 2010) hingewiesen. Bonhoeffers Denken bewegte sich im Kontext deutscher kulturkritischer Geschichtsdeutung und – in Auseinandersetzung mit seinem verehrten Lehrer Adolf von Harnack - antiliberaler Theologie. Im folgenden geht es um die Konkretisierung dieses Befundes anhand einer Analyse der Ethik.
Entstanden in den Jahren seiner Tätigkeit als V-Mann des Amtes Canaris (Ausland/Abwehr im Oberkommando der Wehrmacht) ab 1940 bis zu seiner Verhaftung am 5. April 1943 umfasst die Ethik Bonhoeffers theologische Reflexionen über die Wurzeln der modernen Massengesellschaft und des daraus erwachsenen Nationalsozialismus. Vor diesem ideellen und realhistorischen Hintergrund stellt die Ethik ein herausragendes Dokument politischer Theologie dar. Ihre Bedeutung bleibt unbeschadet davon, dass das Werk, 1940 im Sommer begonnen und in großen Teilen im Kloster Ettal 1940/41 ausgearbeitet, nur als voluminöses Fragment vorliegt und dass insbesondere die politische Ethik, um die Bonhoeffers Denken in der Reflexion der Trias Gott-Mensch-Gemeinschaft zentriert war, als spezifisches Thema unausgeführt blieb. (Vgl. Ethik, S. 243).
In der Ethik geht es um theologisch-philosophische Grundfragen: um Gott, sodann um die Dialektik von Gott und Mensch sowie von Mensch und geschichtlicher Zeit. Bonhoeffers Denken kreiste um die »letzten Dinge«, um die »Gnade Gottes« für den Menschen, der vom »Ursprung« her von Gott entzweit ist. Erst in zweiter Linie, abgeleitet vom Glaubenspostulat, ging es um Definitionen christlicher Lebenspraxis.
Theologie: Annäherung an den »Ursprung«
Herkömmliche Ethik, alles, was mit ›normaler‹ Lebenspraxis, mit Entscheidungen zu ›richtigem‹ oder falschen Handeln zu tun hat, gehört für Bonhoeffer zu den »vorletzten Dingen«. (Vgl. das Kapitel »Die letzten und die vorletzten Dinge«, S. 137-162, bes. S. 140-144, sowie S. 369 im Kapitel »Das ›Ethische‹ und das ›Christliche‹ als Thema«, S. 365-391; s. auch S. 369.) Mit leichter Einschränkung wird zustimmend ein Satz des Hegel-Schülers Friedrich Theodor Vischer (1807-1887) zitiert: »Das Moralische versteht sich immer von selbst«. (S. 365).
Im Zentrum der Reflexion steht das »Gebot Gottes« - der christliche Imperativ kursiv und in Anführungszeichen (S.381) - dem »das Ethische« unterzuordnen sei. Vom »Ethischen« spricht der Theologe in existenzialistischen Begriffen als »dem Grenzereignis des Sollens«. Das Ethische – im Unterschied zur Alltagsmoral in »normalen Zeiten« – müsse »nicht als zeitloses Prinzip, sondern als zeit- und ortsbestimmt verstanden werden.« Das göttliche Gebot gilt in der Konkretheit seiner Geschichtlichkeit, »es begegnet uns in seiner geschichtlichen Gestalt.« (Ethik, S. 372-383; Zitate S. 372, 381, 382).
Mit dem Primat Gottes als der »letzten Wirklichkeit« steht Bonhoeffer in Distanz zur liberalen Theologie und ihrer maßgeblich am Vernunft- und Sittlichkeitsbegriff des deutschen Idealismus orientierten Definition christlicher Ethik. Gegen die – nicht nur idealistische - »Idee« Gottes als der »religiösen Abrundung eines profanen Weltbildes« setzt er den Glauben an Gott »als die letzte Wirklichkeit«: »Alle sogenannten Gegebenheiten, alle Gesetze und Normen sind Abstraktionen, so lange nicht Gott als die letzte Wirklichkeit geglaubt wird.« (S.32)
Zielt Ethik in antiker philosophischer Tradition als Lehre vom richtigen Handeln auf die Idee des Guten oder auf das summum bonum, so bestimmt Bonhoeffer im Gegensatz dazu das Gute nicht auf die Idee hin, sondern von Gott her. »Da aber Gott als letzte Wirklichkeit kein anderer ist als der, der sich selbst bekundet, bezeugt, offenbart hat, also als Gott in Jesus Christus, so kann die Frage nach dem Guten nur in Christus ihre Antwort finden.« (S. 32f., Zitat S. 33) In radikaler Zuspitzung wird der auf die ratio gestützte Zugang zu Fragen der Ethik abgewiesen: »Das Wissen von Gut und Böse scheint das Ziel aller ethischen Besinnung zu sein. Die christliche Ethik hat ihre erste Aufgabe darin, dieses Wissen wieder aufzuheben.« (S. 301)
Was besagen Begriffe wie »Entzweiung im Ursprung« in der »entzauberten Welt« (Max Weber) der Moderne? Dem Theologen Bonhoeffer geht es um die Verknüpfung des biblischen Mythos vom Paradies mit der geschichtlichen Wirklichkeit. Am Anfang steht der Sündenfall: »Aus der Gottesebenbildlichkeit ist eine geraubte Gottgleichheit geworden.« (S. 302) Aus dem »Eritis sicut deus«, der Usurpation der Erkenntnis dessen, was Gut und Böse ist, erwächst die ungeheure Möglichkeit - oder der Zwang (H.A.) - »zu wählen, Ursprung des Guten oder Bösen zu sein«.( S. 303) Der Mensch ist in die Freiheit entlassen, in der Wahrnehmung der Scham (vor Gott) und im Vernehmen der Stimme des Gewissens (in sich selbst) wird sich der Mensch der Entzweiung von Gott bewusst. (S. 304f., 308)
Bonhoeffer spricht vom »Abfall« von Gott, der einerseits die »Möglichkeit des Wissens von Gut und Böse« mit sich brachte, andererseits den Menschen der unauflösbaren Dialektik von Gut und Böse aussetzte. Das theologische Argument, philosophisch gegründet auf ›realistischer‹ Anthropologie, geht vom Dualismus menschlicher Existenz aus. Das Böse ist kein durch tätiges Streben nach dem Guten zu überwindendes Schlechtes (wie in der klassischen Philosophie), sondern es ist, von Gott in den Schöpfungsakt eingesenkt, unaufhebbarer Teil der geschichtlichen Wirklichkeit.
Was heißt dann Ethik? Wie begegnet ein Denker wie Bonhoeffer dem Paradoxon, dass der Mensch, ungeachtet seiner Disposition zum real Bösen wie zur unbedachten oder unbeabsichtigten Verfehlung, in freier Verantwortung stehend, zum Guten gehalten und befähigt sei? Für den Theologen liegt die Antwort einerseits im »Geheimnis der Prädestination«, andererseits im Glauben an die Versöhnung Gottes mit der Welt durch Jesus Christus, d.h. durch die »Gnade« des liebenden Gottes. (s. das Kapitel »Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt«, S. 301-341, bes. S. 302f., 304-311).
Luther und Max Weber
In derlei traditionell christlich klingenden Begriffen erweist sich Bonhoeffer als Protagonist der lutherischen Rechtfertigungslehre. Den aus Aufklärung und Idealismus überkommenen Begriff des moralisch autonomen Vernunftsubjekts lehnt er kategorisch ab. »Weder das ideologische Gute noch die Reinheit der subjektiven Gesinnung noch auch die Freiheit der verantwortlichen Tat als solche kann die Wirklichkeit des Guten in der Geschichte erfüllen... Gott macht die menschliche Tat in der Geschichte gut, nichts sonst.« (S. 225)
Allerdings gibt Bonhoeffer - im Blick auf das geschichtlich Böse in Gestalt des Nationalsozialismus - der protestantischen Doktrin von der »Gnade« Gottes eine eigenwillige politische Wendung: Er weist das Konzept der »billigen Gnade« - Vehikel für obrigkeitsfromme Innerlichkeit - zurück (S. 142) und verweist den Menschen auf seine eigene Verantwortung, somit Fehlbarkeit und Schuldverstrickung. »In konkreter Verantwortung handeln heißt in Freiheit handeln, ohne Rückendeckung durch Menschen oder Prinzipien selbst entscheiden, handeln und für die Folgen einstehen.« (S. 220) »Während alles ideologische Handeln seine Rechtfertigung immer schon in seinem Prinzip bei sich hat, verzichtet verantwortliches Handeln auf das Wissen um seine letzte Gerechtigkeit... Das letzte Nichtwissen des eigenen Guten und Bösen und damit das Angewiesensein auf Gnade gehört wesentlich zum verantwortlichen geschichtlichen Handeln.« (S. 224)
Während er sein ethisches Konzept ausdrücklich an Luthers Formel der »Rechtfertigung durch Gnade« bindet, bezieht er sich mit dem Begriff »Verantwortung« auf Max Weber. Bonhoeffer beansprucht, »dem Begriff der Verantwortung eine Fülle« zu geben, die über die »ethisch höchst qualificierte Größe«, die dem Begriff »etwa bei Bismarck und bei Max Weber [zukommt]«, hinausweise. Dabei gehe es um »das der Wirklichkeit Christi gemäße Handeln.« (S. 254).
Die Anlehnung an Max Weber kommt nicht von ungefähr. Für Max Weber, nach Selbstaussage »religiös unmusikalisch«, war die Bergpredigt, »die absolute Ethik des Evangeliums«, eine »ernstere Sache, als die glauben, die diese Gebote gern zitieren. Mit ihr ist nicht zu spaßen.« (Weber, S. 173). In säkularem Gewand kommt in Webers »Verantwortungsethik« der lutherische Rechtfertigungsgedanke zum Vorschein. Erst recht steht dem Theologen Bonhoeffer die Bergpredigt – komplementär zum Dekalog – als zeitlos gültige christliche Maxime vor Augen. Dennoch kommt auch er zu einer eher zurückhaltenden Interpretation der Liebesethik in politicis. In einem Brief an seinen Schwager Gerhard Leibholz (vom 7.3.1940) distanziert er sich vom Radikalismus der »Schwärmer« - nach Ernst Troeltsch »der linke Flügel der Reformation« -, »welche die Welt auf Liebe, auf der Bergpredigt aufbauen [wollten]. Luther sah darin eine Verwechslung von Reich Gottes und irdischem Reich, die gefährlichste chaotische Konsequenzen haben mußte.« (Zit. S. 42., Fn. 35).
In dem christologisch ausgerichteten – von den Herausgebern der Ethik vorangestellten – Kapitel »Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt« wendet sich Bonhoeffer gleichermaßen gegen oberflächliche »Gesinnungsethik« wie gegen zu bloßer Nützlichkeit verflachte »Erfolgsethik« und deren »positivistisch-empiristische« Begründungen, wie er sie im amerikanischen Pragmatismus vorfand. (Vgl. S. 37f., 38. Fn. 25). Politisch aktivistisches »Schwärmertum« statt theologisch nüchternes Handeln, die Verklärung der Demokratie als »christlicher Staatsform schlechthin« sah er in den angelsächsischen Ländern am Werk. (S. 118)
In dem Kapitel »Die Geschichte und das Gute« (1. Fassung) warnt Bonhoeffer vor den wiederkehrenden »zwei großen Irrtümern« der Christenheit, vor »Schwärmerei und Säkularismus«. Der eine Irrtum bestehe in Gesinnungsethik in Art des chiliastischen Radikalismus, der andere in vermeintlich »aufgeklärter« Bejahung des amoralischen Charakters der Macht. (S. 225, 236) Das Verständnis von »christusgemäßem Handeln« führt zur Zurückweisung von »zwei großen Missverständnissen«: Das erste – so die Kritik an den Liberalen Ernst Troeltsch und Friedrich Naumann - münde als »Ethik Jesu« in eine letztlich unverbindliche »neue ethische Ideologie«, das zweite deklariere pseudolutherisch »das Wirkliche konfliktlos als das Christliche«. (S. 228f.)
Bonhoeffer definiert christliche Ethik im Verhältnis von Mensch und konkreter Gemeinschaft, wobei er als Subjekt politischen Handelns stets den Staat voraussetzt. Das Volk als modernen Souverän der Staatsgewalt betrachtet er in Anbetracht der von der Französischen Revolution ausgelösten Verheerungen im Namen der Nation mit Skepsis. Stattdessen bezieht er sich – wiederum in sehr lutherischer Diktion - auf die von Gott begründeten Autoritätsverhältnisse. Die konkreten, Verantwortung heischenden Lebensbezüge sind die »4 Mandate Gottes«, »die Arbeit, die Ehe, die Obrigkeit, die Kirche« ( S. 54f., im Text kursiv). In dem Kapitel »Das konkrete Gebot und die göttlichen Mandate« heißt es, die Durchdringung aller Daseinsbereiche mit dem göttlichen Liebesgebots sei ohne Autorität, »von oben« eingesetzt, undenkbar. »Was Kirche, Ehe und Familie, Kultur und Obrigkeit ist, kann nicht anders als von oben her, von Gott her, gesagt und verstanden werden.« (S. 394) In den Gefängnistexten bezeichnet Bonhoeffer »Ehe, Arbeit, Staat und Kirche« als traditionell preußisch-protestantische »Mandate«, denen die göttlichen Mandate »Kultur und Bildung« gleichzuordnen seien. (S. W.u.E., S.102)
Für heutige demokratische Legitimationsdiskurse müssen derlei Sätze höchst anstößig klingen. Die Betonung notwendiger, »von oben« eingesetzter Autorität ist mit einem liberalen, kontraktualistisch begründeten Gesellschaftsbegriff nicht vereinbar. Nicht anders impliziert das Konzept der »Mandate« die Zurückweisung des individualistischen Emanzipationsbegriffs der Moderne. (Laut den Herausgebern des Ethik-Textes hatte Bonhoeffer mit derlei Sätzen die Übergangsphase nach dem Sturz des NS-Regimes im Blick, so dass, wie er in einer Stellungnahme zu William Patons The Church and the New Order 1941, eine neue Regierung »zunächst nicht im angelsächsischen Sinn demokratisch« aussehen könne. S. 394, Fn. 8)
Nicht zufällig beschließt Bonhoeffer - in christlicher Absage an die Theorie des reinen Machtstaates - die erste Fassung des Kapitels über »Die Geschichte und das Gute« mit einer Weberschen Definition von Politik: »Politisches Handeln bedeutet Verantwortung wahrnehmen. Es kann nicht geschehen ohne Macht. Die Macht tritt in den Dienst der Verantwortung.« (S. 244)
»Entgötterung«, Aufklärung und Revolution
Vor dem Hintergrund des Nationalsozialismus, in dem »sich die Wirklichkeit enthüllt« und »die Gestalten Shakespeares umgehen«, ergründet Bonhoeffer die Auflösung des von der »Gestalt Jesu Christi« geprägten Abendlandes. Die »Entzweiung im Ursprung« in geschichtstheologischer Dialektik ausdeutend, verfolgt er den neuzeitlichen Säkularisierungsprozeß, »an dessen Ende wir heute stehen.« (S. 103f.) Eine treibende Rolle misst der Protestant Bonhoeffer der Reformation zu. Der »biblische reformatorische Gottesglaube hatte die Welt radikal entgöttert.« Damit bereitete er den Boden für den Durchbruch der Wissenschaften, die fortschreitend den Gottesglauben zurückdrängten, »nur noch eine rationalisierte, mechanische Welt zurückließen.« (S.104)
Bonhoeffer erkennt den Zwiespalt der säkularisierten Moderne. Die »Entgötterung« oder – in Max Webers Metapher - die »Entzauberung« der Welt befördert das Vertrauen in die autonome Vernunft. Zugleich eröffnet die Entfernung von Gott und/oder der Substanzverlust des christlichen Glaubens hinsichtlich des »Ethischen« das neuzeitliche Geschichtsdrama: die Isolation des autonomen Subjekts sowie die Wiederkehr des Bösen aus dem von der Vernunft angestrebten Guten – und umgekehrt.
Die Aufklärung lehnt Bonhoeffer nicht schlichtweg ab, sondern weist ihr historische Legitimität zu, soweit sie - gegenüber allen Anmaßungen, das Ethische zur Sanktionierung von Privilegien zu missbrauchen - »für die gleiche Würde der Menschen vor dem Ethischen eintritt.« Ja, er feiert die »befreite ratio« als Wegbereiterin der menschlichen Freiheit, der Wissenschaft und Technik. »Intellektuelle Redlichkeit in allen Dingen, auch in den Fragen des Glaubens, war das hohe Gut der befreiten ratio und gehört seitdem zu den unaufgebbaren sittlichen Forderungen des abendländischen Menschen.« (S. 106)
In dialektischer Umkehrung verwirft er sodann das Vernunftpostulat als politisch-ethisch destruktiv. Das Ethische als ein »allgemeingültiges Vernunftprinzip«, »die Proklamation der Egalität aller Menschen aufgrund der angeborenen Menschenvernunft« sowie die Idee der »allgemeinen Menschenverbrüderung« schlugen ins Gegenteil um. Das ethische Vernunftprinzip mündete – »in Ermangelung jedes Elements der Konkretion – zwangsläufig in der Atomisierung der menschlichen Gemeinschaft und des individuellen Lebens, im unbegrenzten Subjektivismus und Individualismus.« (S. 375f.)
Von zentraler Bedeutung für Bonhoeffers Denken, für sein Verständnis des »Bösen« in der Geschichte, ist seine Interpretation der Französischen Revolution. Hervorgegangen sei die Revolution aus dem katholischen Raum, wo der Säkularisierungsprozess »schnell revolutionär antikirchlich, ja antichristlich wurde.« Mit vehementer Schärfe verfolgt er die Dialektik der Revolution: »Kult der ratio und Naturvergötterung, Fortschrittsglaube und Kulturkritik, Aufstand des Bürgertums und Aufstand der Massen, Nationalismus und Kirchenfeindschaft, Menschenrechte und diktatorischer Terror – all dies bricht miteinander als etwas Neues in der Geschichte des Abendlandes chaotisch hervor. Die französische Revolution ist Enthüllung des befreiten Menschen in seiner ungeheuren Gewalt und seiner entsetzlichsten Verzerrung.« (S. 104f.)
Bonhoeffer betont – wie seit dem 2. Weltkrieg manche amerikanische und europäische Konservative im Gefolge des liberal-konservativen Denkers Russell Kirk (1918-1994) - den grundlegenden Unterschied der amerikanischen zur französischen Revolution. Hinsichtlich der Entstehung der USA aus dem Geist der Aufklärung wahrt er Zurückhaltung. Er setzt sich nicht mit den revolutionär zugespitzten Naturrechts- und Menschenrechtsdoktrinen der Unabhängigkeitserklärung auseinander. Hingegen rückt er die französische Menschenrechtserklärung (25./26.Aug.1789) in direkten Kontrast zur amerikanischen Bundesverfassung, die von Männern geschrieben sei, »die um die Erbsünde und die Bosheit des menschlichen Herzens wussten.« In einer Fehlinterpretation führt er das auf strikte Gewaltentrennung, auf checks and balances ausgerichtete Verfassungssystem der USA auf die Souveränität Gottes zurück. Er sieht darin nicht Locke und Montesquieu, sondern einen Gedanken des Calvinismus am Werk. (S. 117)
Die Wertschätzung der amerikanischen Demokratie wird sogleich relativiert, wo deren andere Grundströmung, der »schwärmerische Spiritualismus, der für das amerikanische Denken bestimmend wird«, zum Tragen komme. (Mit dem »schwärmerischen Spiritualismus« zielte Bonhoeffer auf die vom amerikanischen Pragmatismus, von William James und John Dewey inspirierte Bewegung des Social Gospel, die er als vorherrschende theologische Richtung in seinem Studienjahr 1931/32 am Union Theological Seminary kennengelernt hatte.) Das »Schwärmertum« habe in der Idee der christlichen Demokratie die Unterscheidung der »Zwei Reiche« aufgehoben und zu »schweren Säkularisierungserscheinungen« in den angelsächsischen Ländern geführt. »Der Anspruch der Gemeinde der Gläubigen mit christlichen Prinzipien die Welt aufzubauen, endet, wie ein Blick in den New Yorker Kirchenzettel zur Genüge zeigt, in dem völligen Verfall der Kirche an die Welt.«Hinter dem christlich innerweltlichen Aktivismus vermutet er eine »verhüllte Gottlosigkeit.« (S. 117f.; zu Bonhoeffers Kritik am Social Gospel s. auch die Fußnoten S. 47, 114, 156, 170)
Was die Forderung nach »sozialer Gerechtigkeit« betrifft, so sah es Bonhoeffer als Aufgabe der Kirche, soziale Theorien hinsichtlich ihrer Tauglichkeit zu prüfen, zu »bestimmten irdischen Zuständen« Stellung zu beziehen. Sie werde »solche Wirtschaftsgesinnungen oder –formen für verwerflich erklären müssen«, die - sei es »der Kapitalismus oder Sozialismus oder Kollektivismus« - »dem Glauben an Christus hinderlich [sind], und das heißt auch das Wesen des Menschen und der Welt zerstören.« Eine Antwort könne die Kirche nur vermöge der Autorität »christlicher Fachleute« geben. Bonhoeffer betont wiederum die »relative Eigengesetzlichkeit« der Sphären von Staat und Wirtschaft: »Hier aber gilt: doctrina est coelum, vita est terra (Luther).« (S. 363f.)
Revolution des Nihilismus
Bonhoeffers politische Theologie trägt unverkennbar Züge christlich-konservativer Kulturkritik (bis hin zur kritischen Abwertung des neuen Unterhaltungsmediums Film, S. 120). Von den Anmaßungen der abstrakten Vernunftidee habe der Weg zur Entbindung aller destruktiven Mächte der Gegenwart, zur Dämonie der Technik geführt (S. 107), zur Auflösung aller humanen Ordnung und zur Entfesselung des Nationalismus. Fazit: »Am Ende des Weges, der mit der französischen Revolution beschritten wurde, steht der Nihilismus.« Die Revolution konstituierte als »die neue Einheit« Europas die »abendländische Gottlosigkeit.« (S. 113; im Text kursiv)
Den entfesselten Nihilismus deutet Bonhoeffer als spezifisch abendländisches Phänomen, als Folge der in der französischen Revolution geschaffenen »neuen geistigen Einheit des Abendlandes«, d.h. des Abfalls der autonomen Vernunft von Gott und Christus. »Mit dem Verlust seiner durch die Gestalt Christi geschaffenen Einheit steht das Abendland vor dem Nichts.« »Das Nichts, in das das Abendland hineintreibt, ist nicht das natürliche Erbe, Absterben einer blühenden Völkergemeinschaft, sondern es ist wiederum ein spezifisch abendländisches Nichts, d.h. ein aufrührerisches, gewalttätiges, gott- und menschenfeindliches Nichts. Es ist als Abfall von allem Bestehenden die höchste Entfaltung aller widergöttlichen Kräfte. Es ist das Nichts als Gott; niemand kennt sein Ziel und sein Maß; es herrscht absolut... Leben, Geschichte, Familie, Volk, Sprache, Glaube – die Reihe ließe sich ins Endlose fortsetzen, denn das Nichts verschont nichts, - fallen dem Nichts zum Opfer.« (S. 118f.)
Bonhoeffers Diagnose bezieht sich auf die im NS-Regime siegreiche »Revolution des Nihilismus«. (Bonhoeffer kannte das 1938 in Zürich unter diesem Titel erschienene Buch des früheren Danziger Senatspräsidenten Hermann Rauschning, der darin seinen Bruch mit dem Nationalsozialismus verarbeitete. Vgl. S. 113, Fn. 84.) Seine Geschichtsreflexionen lassen indes keinen Zweifel daran, dass er die Nationalsozialisten als braune Jakobiner aus der Geschichte der Großen Revolution hervorgehen sah. Das alte preußische Königtum verteidigt er gegen »einen der groteskesten historischen Irrtümer, ausgerechnet Preußen als den Geburtsort und Repräsentanten des Nationalismus zu bezeichnen... Preußen war Staat, aber nicht Nation.« (S. 111)
Die Mächte des Nihilismus manifestierten sich für Bonhoeffer nicht allein im Nationalsozialismus, sondern auch in der Religion des Bolschewismus wie »in der Gestalt aller möglichen Christentümer, ob sie nun nationalistisch, sozialistisch, rationalistisch oder mystisch seien...« Der Gott der abendländischen Gottlosigkeit ist »der neue Mensch, ob die ›Fabrik des neuen Menschen‹ bolschewistisch oder christlich ist.« (S. 113)
Der Katechon
Bonhoeffers Reflexionen bewegen sich zwischen tiefem Pessimismus und christlicher Hoffnung. Rettung aus der Apokalypse des Nichts sieht er allein in der Besinnung auf die lebendige Gestalt Christi. Als realpolitisches Pendant zum »Wunder einer neuen Glaubenserweckung« im Raum der Kirche greift er auf die Figur des katéchon (2. Thess. 2,6.7) des Aufhalters des Bösen oder des Chaos (anomía) zurück. Der »Aufhaltende« (hò katéchon) sei Instrument Gottes, sein Handeln ist »nicht ohne Schuld.« Konkreter: »Das ›Aufhaltende‹ (tò kátechon) ist staatliche Ordnungsmacht.« (S. 122-124; Zitate S.123). Offenkundig spielt Bonhoeffer auf die herbeigesehnte gewaltsame Beseitigung Hitlers an. Die Figur des Antichrist – Stauffenberg beschwor sie in der Rezitation des Gedichtes Der Widerchrist von Stefan George – selbst bleibt unerwähnt.
Nichtsdestoweniger verwendete Bonhoeffer mit dem katéchon als Aufhalter des verführerischen Bösen (hò ánomos) im Dienste Satans einen nicht anders als ›konservativ‹ zu deutenden Terminus der neutestamentlichen Apokalyptik. Verbreitung fand der Begriff durch die gegen die Weimarer Republik gerichtete Publizistik von Wilhelm Stapel und Albrecht E. Günther, die als Verfechter des christlichen Reichsgedankens der protestantischen Konservativen Revolution zuzurechnen sind. Der protestantische Politologe Kurt Sontheimer reihte die beiden unter die Vertreter »antidemokratischen Denkens« ein. (Sontheimer, S. 226-228) Der Doppelbegriff (»der Aufhalter«/»das Aufhaltende«) weist zurück auf den Theologen Ernst von Dobschütz (1870-1934) - in Weimarer Jahren Mitglied der DNVP -, der in einem 1909 erschienenen Werk (Die Thessalonicher-Briefe), die Begriffe exegetisierte.
[Adnote: Die Hinweise zum katéchon verdanke ich Günter Maschke und meinem Freund Christian Dietrich, Schüler von Edelbert Richter, DDR-Bürgerrechtler, heute Pastor in Nohra bei Weimar. Beide nannten 2006 Dobschütz als Stichwortgeber. Ch. Dietrich verwies mich auf die Rezeption der von Dobschütz explizierten paulinischen Apokalyptik in den Schriften von Wilhelm Stapel und Albrecht Erich Günther. Maschke, Kenner und Editor der Werke von Carl Schmitt, wies mich darauf hin, dass bei Schmitt der Begriff des Aufhalters erstmals in dem für die von Goebbels herausgegebene Zeitschrift Das Reich 1942 sowie in dem Buch Land und Meer (1942). auftaucht. Die religiöse Einfärbung als Aufhalter des Antichrist nimmt der katéchon bei Schmitt erst nach dem II. Weltkrieg an. Als jüngste Darstellung des Begriffs verwies Maschke auf Paul Metzger, Katechon, Berlin 2005. (Siehe auch: http://www.world4free.com/lexikon/Katechon.html.)]
Annäherungen an einen ›antimodernen‹ Denker
In der Ethik richtet Bonhoeffer seine Hoffnung auf die im Blick auf Christus erneuerte Kirche sowie auf ein rettendes Bündnis der geistlichen und der weltlichen Mächte: »›Das Aufhaltende‹, die Ordnungsmacht aber sieht in der Kirche den Bundesgenossen, und alles was an Elementen der Ordnung noch vorhanden ist, sucht die Nähe der Kirche. Recht, Wahrheit, Wissenschaft, Kunst, Bildung, Menschlichkeit, Freiheit, Vaterlandsliebe, finden nach langen Irrwegen zu ihren Ursprüngen zurück.« (S. 124)
Diktion und Aussage lassen keinen Zweifel zu: In all seinen Denkbewegungen war Bonhoeffer ein aufgeklärter Antimoderner, als Theologe ein auf spezifische Weise kulturkonservativer Lutheraner. Gegen mancherlei Fehldeutungen ist festzuhalten, dass Bonhoeffer weder ein prinzipieller Gegner der Todesstrafe noch ein Pazifist war, nicht allein, weil er die Tötung Hitlers frühzeitig als notwendig erkannte und befürwortete. »Willkürlich ist demnach nicht die Tötung des Feindes im Kriege; denn wenn dieser auch nicht persönlich schuldig ist, so nimmt er doch bewusst teil an dem Angriff seines Volkes auf das Leben meines Volkes und muß daher die Gesamtschuld mittragen. Willkürlich ist selbstverständlich nicht die Tötung eines Verbrechers, der fremdes Leben antastete.« (S.183).
Bonhoeffer wandte sich gegen das die Bergpredigt missdeutende »Schwärmertum« und dessen Forderungen nach »Abschaffung des Kriegsdienstes, des Eides, des Eigentums« (S.236). Im Kriegsjahr 1942 erläuterte er gegenüber seiner Verlobten Maria von Wedemeyer eine Haltung zur Kriegsdienstverweigerung. Sie sei geboten, wenn die Jungen den Kriegsgrund ablehnten. »Bejahten sie den Kriegsgrund, dann gut.« (S.411, F.n.61). Verstörend im Hinblick auf die aktuelle Debatte wirkt, dass Bonhoeffer, der eindeutige Gegner der NS-»Euthanasie«, den Suizid von Sterbenskranken, die in ihrem Leiden eine unerträgliche Belastung für ihre Angehörigen erkennen mochten, nicht grundsätzlich verdammte. (S. 184-191, 197)
Die These, Bonhoeffer sei ein Gegner der lutherischen Zwei-Reiche-Lehre gewesen, gehört zu den populären Missverständnissen. Das Gegenteil ist richtig. Bonhoeffer wandte sich gegen die »mißverstandene lutherische Lehre von den Zwei Reichen«, welche im Raum des Protestantismus die »Befreiung und Heiligsprechung der Welt und des Natürlichen«, d.h. die gottferne Säkularisierung legitimiert habe. (S. 104) Die Scheidung und Verschränkung der profanen, geschichtlichen Wirklichkeit und der heilsgeschichtlichen Wirklichkeit Gottes ist das Leitmotiv seines Geschichtsdenkens. Die in den Gefängnisbriefen hervorstechenden Begriffe der »Autonomie der Welt« und des künftighin »religionslosen Christentums« erschließen sich somit aus Bonhoeffers Reflexionen des neuzeitlichen Geschichtsprozesses in der Ethik, aus seiner Diagnose der Ambivalenz der Aufklärung, der Dialektik der Revolution und der Selbstzerstörung des christlichen Abendlandes.
Bonhoeffer ging es um Bewahrung und Erneuerung der abendländischen Kultur, um Rettung des abendländischen Zentrums Deutschland. Auf den kulturkritischen Ansatz verwies 1995 als einer der wenigen Autoren Friedrich Wilhelm Graf. (Graf) Sabine Dramm näherte sich in ihrer im Bonhoeffer-Gedenkjahr 2006 erschienenen Biographie einer »unzeitgemäßen« Interpretation an: »In Frage steht nicht, ob Bonhoeffer konservativ war, sondern wie konservativ er war.« ( Dramm, S. 238.) Sie gab implicite zu erkennen, dass nicht die Gefängnistexte, sondern die Ethik-Manuskripte als »Hintergrundfolie« seiner Widerstandsarbeit (»V-Mann der Abwehr«) das eigentliche geistige Vermächtnis des Märtyrer-Theologen darstellen. (Dramm, S. 66)
Es ist dies die Kernthese einer umfangreichen Biographie, die jetzt aus der Feder von Eric Metaxas (geb. 1961) erschienen ist, eines amerikanischen Autors mit griechischen und deutschen Wurzeln. Metaxas bezeichnet Bonhoeffers Ethik als dessen magnum opus. Er zitiert daraus eine Passage, in der Bonhoeffer die Abtreibung unzweideutig verurteilt. (Ethik, S. 203) Derlei Sätze seien »schwer verdaulich« (»strong meat«) für heutige Zeitgenossen, die, unter Bezug auf die Briefe und Skizzen aus dem Gefängnis (Widerstand und Ergebung), in denen Bonhoeffer über die Zukunft eines »religionslosen Christentums« in der säkularen Moderne reflektierte, den Märtyrer-Theologen für eine »moderne«, fortschrittliche Theologie in Anspruch nehmen. (Metaxas, S. 465-472, Zitat S. 472)
Ironischerweise werden die konservativen Grundzüge in Bonhoeffers Werk von vielen Adepten seiner Widerstandstheologie bis heute weithin ignoriert. Kein Zufall: Bonhoeffers Kritik an der Massengesellschaft, erst recht seine theologische Terminologie, klingt heutigen Ohren befremdlich, wenn nicht peinlich. Allgemein stoßen in der postchristlichen Gesellschaft Europas Doktrinen und Symbole der christlichen Tradition zunehmend auf Unverständnis. Neben dem vorherrschenden Agnostizismus meldet sich erneut ein kämpferischer Atheismus zu Wort. Selbst wenn die an Mitgliederzahl schwindenden Kirchen noch wohlgelitten sind, ist die christliche Heilsbotschaft für die Legitimation der Zivilgesellschaft irrelevant geworden. Die insbesondere in der Bundesrepublik Deutschland praktizierte Zivilreligion Europas – Menschenrechte, Frieden, Toleranz, nicht zuletzt der »Gründungsmythos Auschwitz« (Joseph M. Fischer) – bedarf keiner christlich eingefärbten Grundierung.
Der Ansatz Bonhoeffers war ein grundsätzlich anderer: Das Böse hat keinen historisch lokalisierbaren Ort, sondern existiert vom Ursprung her. Theologisch gehört das Böse zum Schöpfungsakt, anthropologisch gehört es zu den Grunddispositionen des Menschen. In theologischer Rückwendung: Gott hat den Menschen vom Ursprung her aus dem Paradies vertrieben. Für die übermenschlich anmutende Aufgabe des »richtigen« Urteilens und des im Handeln Schuldig-Werdens bedarf er der Gnade Gottes.
Ein theologischer Zirkelschluss, der nur die Frommen überzeugt? Im Hinblick auf aktuelle Debatten drängen sich Gegenfragen auf: Wie rechtfertigen Protagonisten eines säkularen Humanismus den Umgang mit der Macht zum Zwecke des Guten, der Gerechtigkeit und des Friedens? Wie erklären sie die vielfältigen moralischen Fragwürdigkeiten im Dienste höchster Menschheitsziele?
Wo Bonhoeffer die Begriffe Gott, Schuldig-Werden, Gnade als Liebe Gottes zur Welt setzt, stoßen wir in der »gottlosen« Moderne auf ein schwarzes Loch. Geschützt vor jeglicher »radikaler« Aufklärung, verhüllt die herrschende, als »Bekenntnis zur Demokratie« deklarierte Zivilreligion ihre metaphysische Dürftigkeit. An diesem Befund hat auch die - allein im Sinne der Religionspsychologie von William James zu deutende – »Wiederkehr des Religiösen« nichts geändert. (Zur Wiederkehr bzw. Fortdauer des psychologischen Bedürfnisses nach Religion siehe Charles Taylor, Die Formen des Religiösen in der Gegenwart, Frankfurt/M. 2002). Vielmehr tritt - aus immer weiterer zeitlicher Distanz - an Leben, Werk und Tod Bonhoeffers exemplarisch das moderne, mit höchster Moral kaschierte Dilemma der »Säkularisierung« oder »Gottlosigkeit« hervor.
Literatur:
AMMON, Herbert: Dietrich Bonhoeffer: christlicher Abendländer und deutscher Patriot, in: Globkult, 26. April 2010, http://www.globkult.de/herbert-ammon/544-dietrich-bonhoeffer-christlicher-abendlaender-und-deutscher-patriot-
BETHGE, Eberhard: Dietrich Bonhoeffer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt, Reinbek 1976.
BONHOEFFER, Dietrich: Widerstand und Ergebung, 13. Aufl., Gütersloh 1985. ( zit.: W.u.E.)
DERS.: Ethik, hrsg. v. Ilse Tödt u.a., Gütersloh (Kaiser-Taschenbücher 161) 1998. (zit.: Ethik)
DRAMM, Sabine: V-Mann Gottes und der Abwehr? Dietrich Bonhoeffer und der Widerstand, Gütersloh 2005.
GRAF, Friedrich Wilhelm: Suche nach letzter Gewissheit. Dietrich Bonhoeffers Glauben und
Widerstand, in: FAZ v. 15.04.1995, Bilder und Zeiten, S. B2.
METAXAS, Eric: Bonhoeffer: Pastor, Martyr, Prophet, Spy, Nashville, Tenn. 2010.
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